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        中國慈善籌資歷史研究

        2015-04-09 11:29:39   來源:   點擊:

            在我國傳統的慈善活動中,主要有四類施善團體起著主要的濟貧幫困作用,它們是家族、宗教組織、政府以及社會團體。雖然這四種慈善類型并不表現為單一形態的依次更替,在同一時期處于并存狀態,但大致上還是看得出其歷史變遷的邏輯。

          宗族慈善

          中國的宗族慈善可以追溯到戰國時期,當時分散在各個家族中的祭田、族田、貢士莊等已經成為中國古代社會保障體系中的重要組成部分。宗族慈善到了宋朝有顯著的發展。

          當時社會貧富貴賤的黜涉日顯頻繁,由賤入貴的士大夫或經過漫長的臥薪嘗膽,或經過數代人乃至眾鄉親的節儉共助,他們早已深感入仕的來之不易,故多懷有對家族或鄉井的報恩之念。因此,宋代的許多大家族發展出了多種宗族慈善的形式,如義莊、義田、義塾等。他們通過此類義舉,在″睦族敬宗″的旗號下,對族內成員在生養、學業、貧病和婚喪嫁娶等方面遭遇困難時加以救濟。而且,當時發達的宗族組織常有跨社區的聯宗活動,以建寺修譜、聯宗祭祖提供“精神產品”;以族規族法、宗族審判與宗族調節提供“秩序產品”;以族學、科舉資助基金、族人文集、族人叢書來提供“文化產品”。

          封建統治者深信家族內公益的發展是家族穩定乃至基層社會穩定的基礎,錢大夫說:“夫宗法雖善,然必藉乎貴而后行之,其究也或以啟挾貴之漸,義莊則唯族之賢者能行之,其敦睦出于性之自然,故持之久遠而無弊。”他把家族公益的建設看得比宗法更重要,官府由此毋需太多干預,社會穩定便可實現。這類家族慈善的思想使過去的政府行為變成了后來民間的自我建設,達到了“補王政之窮”的目的。

          在中國,家族一直以來都是保障其成員各種福利的重要制度。但必須指出,過去因種種原因而形成的關于傳統中國“宗族社會”神話嚴重地夸大了宗族的能量。作為社會救濟制度,宗族慈善有兩個主要的限制。其一,宗族慈善的主要目的并非純粹的濟貧,而是為了維持家族的生命與聲望。例如,義學是為了訓練科舉的人才,以便增加家族成員當官的幾率,借此加強家族的社會政治地位及聲望。再如,為救濟寡婦而設的義田是為了避免她們改嫁而辱及族門,也是為了爭取更多朝廷旌表的機會以光宗耀祖、炫顯閭里,進一步取得在地方上的領導地位。換言之,多種物質上的救濟方式,都是基于收益者以后對家族有直接回報這個原則之上。其二,家族慈善制度涉及的受益人有限。受益人主要是有相當社會資源的大家族的部分成員,在宗族制度較弱的地區,宗族慈善組織并不多見,就算在宗族制度特別發達的地區,宗族慈善也只救濟少部分人,即族中主要成員,而非所有族人。而專制國家對“宗族自治”傾向也是打擊而不是支持的。保甲、連坐的國家基層組織遠比血緣系統更有效。

          因此,宗族慈善的主要意義仍應在宗族制度發展方面,而不是在廣義的社會福利方面。家族救濟制度的限制,使得大部分的小百姓基本上并不能依賴這類制度來幫助他們度過生命中的難關。

          宗教慈善

          宗教團體濟貧是古今中外社會所常見的。西方中古時代的濟貧醫院主要由基督教教會主辦,至于修道院、寺院等收容窮人、殘廢人、被遺棄的婦女,發散食物衣服給地方的貧戶等救濟活動,更是不勝枚舉。論及中國古代的慈善活動,無論國外漢學者還是國內研究中國文化、中國傳統的學者,都常強調中國宗族的重要性異于西方,西方教會的重要性異于中國。但與這種“有宗族而無宗教”的“中國特色”觀成為鮮明對比的是:從社會公益角度看,宗教組織的作用實比宗族組織更大。誠如全漢升先生指出:中古時期中國的寺院“實兼宗教與慈善團體于一身,其所興辦之慈善公益事業,對當時、以后之社會民生,均有極大之貢獻”。

          按法國學者謝和耐(Jacques Gernet)的研究,六世紀以后,佛教傳入中國,其義理中含有強烈的行善觀念,這些理念深深地影響了后世的行善行為:“若人得財貪惜不施,當知即是未來世中貧窮種子……既施舍己心不生悔,復能分別福田。”佛教慈善思想的核心是行善的功德論,有極其濃厚的“福報”、“修福”的觀念。這種觀念推動著當時人們的慈善行為,而行善也從此成為中國佛教信仰的基本實踐活動之一。這種行善的理念在南北朝時代,即中國式佛教成形的時代,進一步得到實踐。

          五世紀末,齊武帝(483-493在位)即基于信奉釋教而立“六疾館”來收養貧病之人。“溺于釋教”的梁武帝(502-548在位)也在521年于京師建康(今南京)置“孤獨園”,養孤幼與貧老者。同時代的北朝魏世宗(499-515在位)也以篤信釋教聞名,于501年下詔:“于閑敞之處,別立一館,使京內外的疾病之徒,咸令居處,嚴樕醫署,分師治療。”這些由皇帝所創建的慈善醫院所遺留下的史料不多,但我們可以借此確定這些機構與佛教信仰的密切關系。隋唐為佛教的盛世,佛教有三福田,以供養父母者為恩田,供佛者為敬田,施貧者為悲田。在九世紀中期以前,這些教義得到政權的支持使得佛教團體在財力上日益雄厚,而且與地方的社會經濟發展有息息相關的配合。

          當時的寺院宗教慈善籌資主要有兩種形式。一是寺院自辦的公益經營。佛教原來是提倡坐食,不事經營,因而本身成為布施對象,很少談得上布施別人。到禪宗興起以后,有新的禪院制度出現,鼓吹“一日不作,一日不食”。到了宋代,這種新的宗教倫理觀已更廣泛被接受。比丘不事生產之制遂成為歷史。在禪院清規下,寺院經濟的分工發展起來,“供養眾僧故有典座,為眾僧作務故有直歲,為眾僧出納故有庫頭……為眾僧執勞故有園頭、磨頭、莊主”。以后經營范圍越來越大。宋以前寺院所營不過為榨油、碾坊等與農業有關的手工業并參與金融運作,宋以后已大興多元化的工商業經營:紡織、刺繡、制粉、制硯、制紙墨鉛粉、油坊、冶銀、印刷、經營船坊,商業方面有賣茶、紗、繡品、藥、鹽、酒、肉,經營店舍、鋪席、邸店、包辦宴席;至于金融機構更是無所不辦:典當、借貸、發行彩票,拈鬮射利,形同賭場。為此,禪宗理論界提供了一種“慈善動機決定論”的解釋,說是佛教提倡行善,反對牟利,但為了行善而進行積累則是大善,只要利不歸己,就無須顧忌。于是,當時寺院為了積累產業以供慈善公益之需,都多方擴大經營范圍,甚至連賣酒肉這類犯戒之事也不例外。

          寺院慈善籌款的第二種類型是發動募捐,動員信徒參與慈善活動。如前所述,在寺院自辦產業提供公益資金之風興起以前,就有依靠信眾出錢行善的傳統。寺院產業興起后這種早期的慈善形式也仍然存在。許多寺院都定期舉辦齋會、法會與盂蘭盆會,以作財法二施。雖說主要目的是布教,但也有勸募之意。遇到災害時,不少寺院都要舉辦祈饟法會,一是代民求天,二也是借法會向富人募捐用以賑災。如宋僧了明禪師在附近農村牛瘟流行之時,怡然上人主持賑濟,發動信徒廣設粥棚以賑饑民,“所活者百萬之眾”。

          從南北朝到唐代的這段歷史中,可看到佛教對社會救濟活動的一貫性影響,以及佛教組織從五世紀到九世紀間的壯大過程。初期由篤信佛教的皇室成員從上而下地推進救濟組織,到了唐代,民間的佛寺已有足夠的社會經濟力量來自行組織各類福田院。但是這種日益龐大的社會經濟力量最終危及到世俗政權的統治,釀成從北朝至五代“三武一宗”的幾次大規模政教沖突與滅佛運動。從此以后,在社會救濟事業上,宗教團體從第一線退到第二線,主力落在中央政府的身上。

          政府慈善

          在中國傳統的政治觀念中,很早就出現政府應是社會福利的主要、甚至是惟一的提供者的想法。這一觀念在早期的儒家傳統中已可見,子路在衛國出私財救貧,孔子止之,說:“汝之民餓也,何不白于君,發癝倉以賑之?而私以爾食饋之,是汝明君之無惠,而見己之德美矣。”說私自以一己之財濟貧有影射政府無德的嫌疑。

          在慈善實踐中,政府統籌的做法可追溯到唐末。八世紀初期,社會上紛紛出現的佛教慈善組織已引起政府的猜忌,官方開始設專門官員來監督。玄宗開元五年,即公元717年,宰相宋璟(663-737)奏:“悲田養病,從長安以來,置使專知,且國家矝孤恤窮、敬老養病,至于按比各有司存;今遂聚無名之人,著收利之使,實恐逃捕為蔽,隱沒奸細。處私財為粥,以施貧者,孔丘非之,乃覆其饋,人臣私惠,猶且不可,國家小慈,殊乖善政,伏望巴之,其病患人,令河南府按比分付其家。”

          長安為武后在公元701年至704年的年號,在此時政府“置使專知”,監督這些佛寺所管理策劃的醫院。宋璟上奏時,佛寺的社會力量已引起政府更嚴重的顧忌。宋璟覺得政府甚至不應該監督這些可能“聚無名之人”的宗教機構,應干脆廢止這種機構。但是他的建議并未為玄宗所接受。不過,唐政府要控制這些釋教組織的意愿還是日益強烈,公元734年,玄宗下令將京師的乞兒全歸病坊收管,所有經費由政府以利錢支付。此一詔令的目的無疑是為了增加官方參與悲田院的份量,借此消減佛寺的影響力。

          宋璟的建議在百年之后才完全落實,在這段時間中,佛寺對社會的影響力不但不降,反而有增強之勢,令政府感到越來越嚴重的威脅。到公元845年,當時的武宗終于廢天下僧寺,這是中國佛教發展史上極重要的事件。寺廟舉辦的濟貧組織在此后的命運如何?從廢佛同年十一月宰相李德裕的奏折中可看出:佛寺被廢后,政府即直接承擔這些機構的全部經費,并委托地方上有名望的人來監管機構的行政。從九世紀中期以后,政府從佛教組織的手中承接了慈善組織的管理工作,用公款支付慈善組織的開銷,并挑選了地方耆老管理事務,佛教組織的社會影響力因而消減,而政府的社會責任相對增加了。這個發展,到宋代達到高峰。宋代政府不是被動地接收慈善團體,而是破天荒地建設了一系列的社會救濟機構,以滿足貧人不同的需要。宋代的做法,雖然不能全面,但也顯露出中央統籌理念上的成熟,直至明清時期,這種政府統籌的做法仍占據慈善籌資的主流。

          社會慈善

          在中國,由社會團體舉辦慈善事業自古有之,但直至民國時期它才首次成為中國慈善事業的主要形式。

          民國時期,災害頻發,戰亂連年,以致生靈涂炭,民不聊生。中央政府為維護統治,疲于應付各種事變。即使有心顧及黎民,也因龐大的軍費開支而顯得力不從心。由于政府救濟不力,大量的救濟工作便只得由慈善組織來承擔。這一時期,無論是慈善團體的數量,還是慈善家群體,在中國慈善事業史上都是首屈一指的。據1930年國民政府內政部調查江蘇等18省的救濟院和舊有慈善團體(明清時期設立的慈善團體)時統計的數據,總計566個縣市共有1621個舊有慈善團體。又據國民黨中央社會部1946年年底的統計,全國29個省市共有救濟機構3045個,其中私立的有1011個,約占33%。1948年的《中國年鑒》披露:當時全國有4172個救濟機構,其中私立者1969個,占47%。這些數據因調查范圍不同而有所差異,但是,民國時期的民間慈善救濟機構一直數目眾多卻是不爭的事實。在眾多的民間慈善救濟機構中,影響較大的有中國紅十字會、中華慈幼協會、戰時兒童保育協會、香山慈幼院、華洋義賑會等。

          當時,主辦社會慈善事業的主要有兩部分人:一部分是外國傳教士和外國紳士商人。這部分人在鴉片戰爭后大量來到中國。他們辦理社會慈善事業的動機各不一樣。有的是為了在中國立足,借興辦社會慈善事業來取悅中國人;有的出于帝國主義文化侵略的需要,以辦慈善事業來欺騙中國人。也有相當一部分確實是本著人道主義精神,把慈善當作一種國際性的援助事業來實施的。另一部分人多是政府要員的家屬、下野政界官僚,或是晚清的遺老遺少。這些人辦慈善的動機也十分復雜。有的是為了博得一個好名聲;有的是受傳統文化的影響,為了積德行善;有的是受外國人辦慈善的刺激,認為中國人應該有自己的慈善事業;有的是下野之后,對過去從政時做的一些有辱國家民族的事情懺悔了,以贖罪心理來辦社會慈善事業。中國的舊式慈善商業向現代慈善事業的轉變就是在這些人的影響和帶動下實現的。

          一般來說,社會慈善事業是國家保障的補充。如果國家保障功能健全,社會慈善事業就會相對萎縮,如果國家保障不堪重負,社會慈善事業就有相當大的發展空間。以往的歷史經驗告訴我們,社會慈善事業對一個社會的發展起的僅僅是微調的作用,還沒有哪個朝代像民國這樣,社會慈善的作用空前膨脹,有時甚至起到了決定性的作用。我們可以舉一個例子來說明這個問題。1920年秋,北方直隸、山東、河南、山西、陜西五省,發生特大旱災,災區面積廣約9萬里,饑民達3500萬人。這次大災的救濟靠的是中外慈善家。當時,北方五省災區協濟會、萬國救濟會、順直旱災救濟會、華北救濟會、山西籌賑會等18個救災團體聯合組成了國際統一救災會,就是依靠這個會的力量,才使五省的災區得到救助和解危。

          以上的數據和實例都說明,民國時期,民間產生了一種超越政府,超越官方的力量,這種力量在民國慈善活動中的作用和影響是相當巨大的。

          1949年,新中國成立以后,曾經熱鬧一時的社會慈善事業立即在神州大地銷聲匿跡。造成這種狀況的原因在于當時國家對資源的絕對壟斷。建國前后,中國政府通過沒收官僚資本、土地改革、合作化、人民公社化、糧油統購統銷、教育統一錄取、就業統一分配等一系列制度安排,使國家獲得了對社會中絕大部分稀缺資源的控制和支配權。由此,中國形成了一種“強國家——弱社會”的模式。在這種模式中,國家直接面對民眾,中間緩沖層面缺失,社會自治和自發組織能力受到剝奪和抑制,其結果是,一方面,中間組織和中間階層缺少自上而下的溝通渠道;另一方面,壟斷了幾乎全部資源以及暴力手段的國家是惟一具有合法性的組織,任何其他組織都必須在國家體制中定位,才能得到資源與合法性,才能生存下來。在這種社會結構之下,民間的社會公益團體的生存空間被國家壓制到了前所未有的程度。

          七十年代末,中國相繼進行的經濟體制改革、政治體制改革和社會改革為中國非營利組織的發展提供了必要的條件。以“市場”取代“計劃”的經濟體制改革使得社會中開始出現自由支配的資源和自由活動空間,由此產生了一些自下而上的純民間組織;因政府和市場之間需要溝通中介,政府有意識地培育了許多官方非營利組織;以“小政府、大社會”為標志的社會改革使得社會從政府手中接管了許多社會管理職責,近年來民政部門推行的“社區建設”、“社會福利社會化”等使中國非營利組織的發展有了更為寬松的環境和更為廣泛的基礎。

          在這種新的社會環境下,社會慈善事業重新得到了生長和發育的土壤。并且,由于經濟體制的本質變化,當代中國的社會公益相對于中國古代和民國時期的社會公益有著顯著的差別。這種差別首先表現在慈善籌資的動員方式上。當前慈善籌資通常是直接面對匿名的大眾,動員者缺乏對被動員者生存所必須的資源的直接或間接的控制。被發動起來的參與者,之所以選擇參與,是因為他們認同了動員者所提供的某種意識形態,某種信念。在決定是否參與時,被動員者有著相當大的自由度,他們不會因為拒絕參與而遭受到無法彌補的損失。

          其次,現代社會籌資的輻射面更廣。沒有廣泛的社會參與,公益事業也就失去了立足之本,成為無源之水無本之木。而中國近代公益事業在短短十年中之所以能取得如此巨大的成功,“希望工程”、“愛心基金會”、“中華慈善總會”等所以能讓國內外人士耳熟能詳,一個重要的原因和標志就是它得到了廣大民眾的大規模、積極主動的參與。以希望工程為例,希望工程效益評估課題組對全國29個省會城市的16歲以上居民進行隨即抽樣調查:93.3%的人知道希望工程。在知道希望工程的居民中,63.5%的居民本人以各種方式為希望工程捐過款,61.6%的居民所在單位為希望工程舉行過勸募活動,另有48.8%的調查者回答家庭中有其他人為希望工程捐過款。結果表明,希望工程在城市社會中有比較雄厚的群眾基礎,捐贈者隊伍相當龐大。

          第三,現代社會籌資的方式更靈活多樣。在對慈善活動參與者參與程度的討論中,我們可以看到參與者們對現代中國慈善事業的參與絕不是簡單的“掏錢”而已,他們的參與是系統性的、全方位的。他們中不僅有捐款捐物的捐贈者,有通過自己的本職工作為慈善活動搖旗吶喊者,還有以發動自己身邊的人參與慈善活動為業的民間義務組織者。他們不僅參與了中國慈善團體組織的各種活動,并且直接參與了慈善活動的決策過程。此外,在中國許多慈善團體的運作中,一直貫徹著以社會化方式對自身進行監督的理念。參與者們參與慈善籌資的監督,不僅促進了慈善活動的社會化,而且這種社會化監督的姿態又進一步地帶來了更大范圍的社會參與。中國的慈善事業正在逐漸變成為一項名副其實的社會系統工程。

          通過這些歷史性的回顧,可以看到我國慈善籌資方式的縱向發展路線:宗族慈善、宗教慈善、國家慈善和社會慈善。


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